“孝文明”若何安頓男女平權？
作者；徐英瑾（復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：彭湃新聞
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春初三丙戌
耶穌2017年2月28日
筆者對于面前目今中國人文學術界有一個小小的埋怨：真刀實槍的學術交鋒還是比較少。良多時候同仁們為了維護私誼，都不愿在公眾眼前將學者之間的真實不合講明白。
正因這般，小樹屋剛才讀到禮希同君發表在彭湃新聞“思惟市場”欄目標雄文《家與孝：從中國人的保存經驗出發，闡釋一套分歧于東方的哲學》（以下簡稱“禮文”），筆者才覺得特別欣喜。這篇文獻顯然是針對該欄目稍早發表的拙文《當一個哲學家關心“家”的問題時，起首就要放下哲學的架子》，而拙文又是針對更早之前張祥龍傳授的新書序文《“家”是東方哲學的盲點，中國則有儒家的孝道哲理》（以下簡稱“教學張文”）。
禮君的文筆磊落干脆，將其與自己的思惟不合表述得很明白（盡管對自己觀點的不少描寫的確是樹立在誤解之上的）。筆者很是樂意借彭湃供給的平臺，一面就禮文提出的問題進行回應，一面繼續闡發在前文中未及闡發的筆者關于“家”之問題的拙見。
在東方基督教觀點的影響下，東方家庭的焦點維度是夫婦關系。視覺中國資料
禮文的批評牽涉三個部門：其一是對于“家”的哲學的獨立闡發，其二是對于現象學與家之間的關系的見解，第三是對張祥龍傳授的任務的評價。考慮到第一類問題公共價值最年夜，上面也將重要就禮文的這一部門來討論。但筆者在本文中切進“家”的問題1對1教學的視角，卻和前一篇文章稍微分歧。我想從男女平權這個角度切進，教學場地再次就歷史唯物論方式對于探討家庭問題所具有的指導位置進行辯護。
為何要討論男女平權問題？且先看上面這段鋪墊文字。
筆者在前文中已經指出，東方文明的基督教傳統對家庭問題并非高度忽視，實際上，american南部的一些“紅脖子”外鄉白人的家庭價值觀，能夠要比面前目今不少北上廣的同胞更守舊。東方哲學不愿意發展出一種特別的“家的哲學”，一方面是因為家庭問題已經在宗教里獲得了安頓，一方面也是因為像黑格爾這樣講座場地的年夜牌哲共享會議室學家更愿意在法權哲學的年夜框架里處理家庭問題。若我們因為東方哲學不重視家庭問題就發布東方文明不重視家庭，那么這顯然就犯了“哲學中間主義”的錯誤。其實，東方哲學只是東方文明的一個面相，就對平易近眾思維的影響而言，宗教所起的感化顯然更年夜一些。從這個意義上說，中、西的“家庭觀”差異，本來就不適合從哲學角度往審視。
若從一個更寬泛的視角往審視中、西“家庭觀”差異，我們便不難發現：這實際上并非“無”與“有”甚或“少”與“多”之間的差異，而應當是兩種家庭結構觀之間的差異。
具體而言，在東方基督教觀點的影響下，東方家庭的焦點維度是夫婦關系，此關系往往需求神職人員到場代表神作見證才幹成立，而長幼關系則是相對主要的。而假如禮文提到的張傳授的儒家家庭觀第一關鍵詞是“孝”的話，那么長幼關系顯然就成了中國式家庭關系的第一維度。並且，也正因為夫婦關系自己的擔保具有強烈的非生物性（這當然不是說夫婦之間沒有性吸引，而是說夫婦之間本來就沒有血統關系），所以，東方的黑格爾才幹這般順溜地在法權哲學的框架內處理夫婦關系。與之相對比，長幼之間自然的血統紐帶則很不難使其具有一個與冷淡的法權關系分歧的“親情”面相。這生怕也是為何教學張文與禮文一向對“孝文明”情有獨鐘的事理吧。
重慶年夜足石刻景區，石刻《怙恃恩重經變相》宣揚孝道思惟。長幼關系顯然成了中國式家庭關系的第一維度。東方IC資料
但這里卻冒出一個問題來：“孝文明”若何安頓男女平權？
請留意，筆者提到的“男女平權”，并不是東方學術界的某些女性主義者對各種性別不服等現象所做的不分青紅皂白的攻擊（好比指責大師外行文所涉對象性別不明之時居然用“他”而不消“她”），而是對女性相對男性而言較為公正的學習、就業、生涯環境的維護。盡管從全球范圍看，我國在男女平權問題方面做得并不算太差（好比與japan(日本)職業婦女比擬，中國職業婦女的職場上升空間其實更年夜），但職場強勢方欺負懷孕、哺乳期女性員工的報道，仍然時有耳聞。而隨著“二胎化”進程的展開，不少優秀職業婦女為了應對養育下一代的任務，最終放棄職場前程的案例，也在逐漸增多。所以，在當下的形勢中將男女平權問題當成一個公共議題提出來，應當是不會導致什么非議的。
但是，這里凸顯出來的學理問題卻是：怎樣的家庭結構觀，才能夠更好地安頓男女平權問題？很顯然，在東方式的以夫婦關系為焦點的家庭關系中，由于老婆一方已被後天賦予了與丈夫劃一的權利，所個人空間以對男女平權問題的表達也會更為順暢（盡管從實際歷史的運作上看，東方發達國家的婦女在政治與經濟權利上獲得周全改良，要比及“二戰”結束之后才漸漸發生）。而與之比擬較，“孝文明”對于縱向權威關系的預設，卻在很年夜水平上會將“老婆”邊緣化——瑜伽教室說得更具體一點，在“孝文明”眼光的籠罩下，一個已婚女人最主要的屬性乃是某講座場地某的母親、某某的媳婦、某某的女兒，而不是某某的老婆。在這樣的權力架構下，女性不受拘束尋求本身職業遠景的空間是變年夜了還是變小了，生怕是不問可知的。
當然，女人也好，漢子也好，都需求吃飯睡覺，也需求有本身的社交圈，不成能將性命的每一分鐘都留給職場以及孩子。在這種情況下，來自夫婦關系之外的家庭成員——特別是長輩——的支出就顯得特別寶貴。但這種現象生怕也不會導致所謂“孝文明”的真正勃興，因為長輩對于孫輩的隔代溺愛很是不難繁殖“小公主”與“小天子”現象，使得重生一代的自我中間主義的價值傾向更為明顯。從這個角度看，只需夫婦同等關系作為基礎的社會實在被確定下來，以縱向管束結構為最基礎動力學特征的“孝文明”的漸漸淡薄，能夠即是一個不成防止會發生的歷史趨勢。
關于上述描寫，筆者還想做兩點引申性評論。
第一，夫婦同等關系的確立，不是東方哲學“進侵”我們的結果，而是建國后經由“婚姻法”等國家法令確定下來的基礎法令事實。這樣的法令設置的積極意義在于：它年夜年夜進步了中國婦女的社會、經濟與政治位置，客觀上進步了全平易近族的物質與精力生產力。并且，女性文明程度與職場議價程度的進步，客觀上也進步了下一代的教導水準（因為下一代可以從母親那里學到社會上比較新的知識與觀念）。從某種意義上說，夫婦同等關系的確立雖然在本源上確與基督教文明有關，但在實踐上已經與中國當下的無神論思惟環境完成了“無縫對接”——換言之，我們在中國語境中對于“家”的任何討論，都必須尊敬1949年建國共享空間以來構成的基礎社會狀態之既有現狀，而不克不及刻船求劍地從構成于農耕時代的現代經典里往尋找“金律”。
第二，也正因為懷疑“夫婦同等關系”的正確性是毫無意義的，所以我們必須接收如下推理的有用性：以夫婦關系為焦點的小型家庭結構，是很難成長為現代宗族的樹冠式結構的，所以，要從中培養出合適現代標準的“孝道”意識，生怕是很困難的。換言之，筆者將必定意義上的“孝道”意識視為具有特定結構的家庭生產方法的“衍生物”——而一切的“衍生物”終歸得依賴其母根才幹夠存在，就像一切的毛都必須附著在皮下面一樣。此外，還可以再將一項廣泛性結論套用到與家相關的空間營建上往：不成否認的是，在現代社會中，對于大師庭的空間組建，無論在農村中與都會里，都遭受了宏大困難（在農村中，進城務工人員的大批流動導致了大批“空巢村”出現；而在城市中，昂貴的房價則使得大師族的聚居很是不具有可操縱性）。是以，上述瑜伽場地這種與家庭切切相關的物質布局方法的“稀少化”，最終天然也就難以支撐起濃郁的“孝文明”。
《家庭、公有制和國家的來源》
熟習馬恩經典文獻的讀者應當發現，筆者在下面這個天然段的剖析中，已教學場地經用到了歷史唯物論的三條基礎道理。第一，家庭自己起首是作為社會分工的產物而出現的一種生產方法與財產朋分方法，而不是一種感情紐帶（這當然不是說家庭中的感情不存在，而是說：對于家庭動力學機制的討論若訴諸于“家庭感情”的話，就會敏捷掉往其解釋力）。這是恩格斯在《家庭、公有制和國家的來源》中所舞蹈場地表述的基礎觀點。第二，關于家庭的種種感情——包含“孝”——是隨附在特定的生產關系之上的。沒有相應的物質運動作支撐，這些意識形態是沒有本身獨立的歷史的。這是馬克思與恩格斯在其合寫的《德意志意識形態》中所表述的基礎觀點。第三，現代化生產形式的擴張具有強烈的非地區性，以及對于特定地區內的宗族氣力的摧枯拉朽的摧毀性——而與這股教學場地氣力進1對1教學行任何反標的目的的斗爭注定是會掉敗的，除非我們能夠借助資本主義全球化所開辟的途徑，為無產階級的束縛制造條件。這是馬恩在其合寫的《共產黨宣言》中流露的觀點。
很是耐人尋味的是，上述歷史唯物論觀點雖然是在年夜陸環境內成長起來的學者理當耳熟能詳的，但筆者反而是在讀一些海內學者對儒學思惟本源的討論中，發現了貨真價實的歷史唯物論思維的影響——盡管相關作者未必在“文獻”里直接援用馬恩經典。
好比，japan(日本)女學者巖澤知子（Tomoko Iwasawa）在其用英文完成的神話學著作《japan(日本)神話中的“靈”這個概念》（Tama in Japanese Myth）中指出，japan(日本)儒學年夜師荻生徂徠（1666-1728）的儒學傳播任務之所以能夠在德川幕府的幫助下做得風生水起，客觀上乃是因為德川家族在終結了japan(日本)戰國的亂世之后，分封制的農業生產方法能使大批勞動力有所安頓，japan(日本)國內的人心也隨之安寧下來。在這樣的情況下，儒家年夜師對于特定社會等級軌制在意識形態層面上的幻想描繪，就與japan(日本)國民的所見所聞有著較年夜的重合度，這也就使得當時japan(日本)特定的生產方法與儒學的意識形態之間產生了積極的正反饋。而隨著japan(日本)生齒增多以及社會生產力停滯不前，生齒與地盤之間的牴觸敏捷向階級牴觸標的目的轉化，儒家意識形態對于現實的說明力天然開始急劇降落。而這一點，也在客觀上解釋了為何當時japan(日本)會興起一些對儒學的挑戰性意識形態——好比更強調japan(日本)外鄉文明根源性的本居宣長（1730-1801）的“國學”（japan(日本)語境的“國學”與該詞在中國語境中的含義分歧，請讀者留意）。
讀完巖澤知子的這段評論，筆者聯想到：我們沒有來由不將這種歷講座場地史唯物論氣息濃郁的描寫方法運用到對中國現代“意識形態史”的研討上往。譬如，儒學思惟在漢代的興盛，除了來自官方的鼎力提攜之外，結束了秦漢之際亂世的華夏年夜地1對1教學茂盛的生養率與農業生產程度的進步，也長短常主要的動力（否則，中國社會就無法構成儒家復雜倫理關系所依靠的宗族關系）。而東漢末年強年夜處所宗族勢力的構成，又顯然與特定的經濟好處關系瑜伽場地有著親密的關聯（譬如，某某之所以愿意成為另一個地盤占有者的佃戶或部曲，乃是因為后者能幫助前者隱蔽戶交流口并由此減輕其經濟負擔）。樹立私密空間在這種親密經濟共生關系上的“主公”與“門客”之間的濃厚情感，之所以有時能夠超出對封建王朝本身的忠誠，其最基礎的事理，還是因為宗族內部的地區性經濟關聯的密集度，要高于特定個體與國家之間經濟關聯的權重。與之比擬較，中國平易近眾對西域傳來的釋教的興趣，之所以會在政局高度混亂的魏晉南北朝時代周全晉陞，生怕也是因為高度幻想化的儒家政治聚會場地次序描寫與殘酷現實之間的宏大落差，使得以超出當下的極樂世界為精力皈依的釋教思惟顯得更具說服力。
總而言之，只要在歷史唯物論的框架內解讀東亞意識形態史，輔之以經濟史、氣候史、生齒史、路況史等方面的最新實證資料，我們才有能夠破解一些與儒學相關的嚴重文舞蹈場地明密碼，而不至于使得古人的思惟成為前人的傳聲筒。
看完歷史，我們再來看現實。禮文指出，若沒有家庭感情的紐帶感化，原子化的個體會大批出現，并導致社會的散沙化與不穩定。依照後面給出的歷史唯物論的剖析形式，這種觀點是明顯的“倒果為因”。毋寧說：家庭感情的淡化，是現代化社會結構物質生產分布情勢的結果，而不是其緣由。具體而言，中國沿海地區與內地地區的經濟不服衡，會自然導致落后地區的勞動力向發達地區移動以獲得更好的經濟回報，中國現代高校的組織情勢也自然會導致大量學子離開家鄉赴外埠求學。上述生產、教導資源的空間分布方法對原始家庭結構的崩潰感化，乃是某種不成防止會發生的歷史現象。並且，從倫理上說，筆者實在不睬解，僅僅為了維護傳統的家的溫情，就讓落后地區的勞工忍耐當地的低工資，或讓某些教學資源不豐富的地區的學子放棄往年夜城市進修的機會，其公道性畢竟體現在何處？反過來說，只需上述所說的產業布局與教導資源布局的問題客觀存在，大量中國家庭各自成員之間分離的現狀，生怕也不會有什么年夜的改變。
筆者這么說，并不是說我們要任憑“家”意識的淡化而無所作為。實際上，對抗散沙化社會的最佳計劃，還是通過特定的生產組織方法構成新的“家”，而并非必定要以血統論親疏。我們可別忘了，即便在路況條件這般落后的三國時代，劉備集團的焦點干將——關羽、張飛、諸葛亮、趙云等——可是沒有一個姓“劉”的。而在現代條件下，來自天南地北的情投意合者通過一起配合創業來凝集“家”的情感，不僅在觀念上是不難設想的，在實踐中也已經有了良多勝利案例。不過，即便在這種情況下，筆者也很難懂得為何“孝”必定要作為一種特別值得倡導的感情而被確定下來（很顯然，在企業文明中最值得凸顯的價值，是對企業本身的“忠”，而不是“孝”，因為雇傭者與被雇傭者在人格上是同等的）。並且，即便在傳統的家庭倫理范圍內，我也不睬解為何後代對白叟不孝順，要比丈夫毆打老婆或怙恃棄嬰更為可惡（而筆者自己的倫理直觀是：這些行為都很可惡，是以它們都應當被一視同仁地反對）。從這個意義上，筆者雖然不在實踐的層面反對“孝”，卻仍然對一種周全凸1對1教學顯“孝”的家庭哲學的價值表現保存。
正如本文開頭所指出的，除了在能否運用歷史唯物論小樹屋作為切進家庭問題的基礎理論框架方面，禮文與筆者有不合之外，禮文在對于“現象學”的懂得上也與筆者有不合。
這里面當然牽涉良多因為學術佈景分歧而導致的傳播學誤解。好比，當筆者認為“不成錯性”是現象學直觀所掌握到的本質物所具有的主要特征的時候，這個“不成錯性”的術語是借自英美認識論的行話——它本指在笛卡爾式的反思中無法被懷疑的可被明證之物，不是天然科學意義上的“不成錯性”。所以，筆者并沒有犯下禮文所指控的混雜“嚴格科學”與“緊密科學”的錯誤。順便說一句，應用英美認識論的行話來從頭解讀胡塞爾，是當下東方英語哲學的一個新趨勢，筆者只是搭了順風車罷了，盡管這種做法會讓不熟習英美哲學理路的同業有些迷惑。
此外，也恰是因為對“本質直觀”方式在胡塞爾方式論體系中位置的重視，筆者才會對“孝”的廣泛性有所懷疑。禮文指出，只需有怙恃就有孝，是以，“孝”是廣泛現象——這其實是一個很是希奇的斷言。歷史上不孝順的後代何止千萬，並且在倫理規則上不願定孝道的文明配合體生怕也是存在的（好比，一些部落就將沒有生產力的白叟趕出部落，不論其存亡）。將“孝”當作是一種經驗的人類學現象，顯然更為合適，也更不難使這種處理方法與歷史唯物論的年夜框架彼此接續。與之比擬較，像“紅色是一種顏色”這樣的判斷則更適分解為標準現象學的直觀對象，因為這類判斷的廣泛性是能夠獲得“想象力的不受拘束變更”之法式的考驗的。
同時，當筆者說標準的現象學家——這當然就是指胡塞爾——在彌合“思”與“看”之間的鴻溝的時候，筆者的真實含義是：胡塞爾試圖通過內直觀的方法為柏拉圖主義小樹屋所說的“理念”供給可明證性的基礎。但同時需求指出的是，胡塞爾的數學與邏輯佈景，使他特別關注那些與邏輯判斷相關的理念的明證基礎，并高度警戒他的學生們（特別是海德格爾）在純粹的現象學研討中滲進“人類學雜質”。勿需隱瞞的是個人空間，筆者對于胡塞爾的這種態度，的確是抱有必定的同情心的。因為在筆者看來，一種過于泛化的現象學能夠會使現象學越來越“內在主義化”而掉往與其他哲學門戶進行競爭的優勢。好比，就對于幾何學的直觀基礎的研討而言，馬克思主義的研討當然沒有胡塞爾高深（並且我也看不出馬克思自己能否會對此類問題有興趣），但若要對家庭感情產生的動力學機制進行說明，我還是能夠下這么一個斷言的：除了或隱或顯地預設歷史唯物論的理論框架（或與之精力類似的某種理論代用品）之外，我們其實是沒有什么別的前途可走的。
最后要指出的一個問題是：筆者的前一篇文章是針對彭湃新聞發布的“張文”生發的，而不是針對張老師撰寫的《家與孝》全書。禮文認為我必須讀過一位學者的大批著作才幹對其發表言論。當然，這里的知識論問題是：禮君與我沒有暗裡來個人空間往，怎么就了解我沒有讀過張老師除了《家教學場地與孝》之外的其他主要著作呢？第二，這里又牽涉一個“閱讀責任歸屬”問題。譬如，一位學者發表一篇文章，是不是一切批評者必須讀過他的一切著作才幹發表評論呢？我們了解，在當前國際上風行的匿名審稿軌制中，這樣的請求生怕是不被接收的，因為這會在客觀上使得“匿名”二字形同虛設。是以，我個人認為每家教一位學者是有責任在一篇篇幅特定的文章中將本身的觀點說明白的，而別人也有權僅僅就這篇文章中他的表述，與之展開爭辯。順便說一句，本文的良多觀點，也會期近將出書的拙著《唯物論者何故言規范？——一種從剖析形而上學到信息技術的跨學科研討》中獲得更為系統的闡發。但我絕不會請求讀者們往先往讀完那本書，再來懂得本文的觀點。
責任編輯：姚遠
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